#10 Fortschritt und Revolution

Marx sah die zweite Natur des Menschen, also die Gesellschaft, als etwas dem der Mensch heute Begriffslos ausgesetzt ist und in welcher blinde Notwendigkeit und blinder Zufall zusammenfallen. Damit trat er in Widerspruch zu Hegel, der so die erste Natur beschrieb, also „die außerhalb der Menschen bestehende Dingwelt“ [Schmidt] – Wenn Marx also das werden der heutigen bürgerlichen Gesellschaft als „naturhistorischen Prozeß“ behandelt, beabsichtigte er damit zu zeigen, dass „die Gesetze der Ökonomie in aller […] plan- und zusammenhanglosen Produktion den Menschen als objektive Gesetze, über die sie keine Macht haben, entgegentreten, also in Form von Naturgesetzen“ [Marx]. Am Ende sei es also noch immer nicht der Mensch, der bewusst die Gesellschaft gestalte, sondern er sei der zweiten Natur ausgesetzt wie ehedem der ersten Natur.

Die Notwenidigkeiten welchen der Mensch in dieser zweiten Natur ausgesetzt ist sind also bestimmt dadurch, dass die bürgerliche Gesellschaft gar nicht bewusst von den Menschen ins Werk gesetzt wird, sondern hinter ihrem Rücken sich herstellt.

Die Revolution ist der bewusste Bruch mit dieser zweiten Natur und die herstellung eines Zustandes, in welchem der Mensch zum ersten Mal bewusst die Gesellschaft gestalten in welcher er lebt. Hier gibt es keine „objektive[n] Gesetze“ mehr, welche dem Menschen Verhältnisse aufnötigen – und so erscheint wedern die Revolution noch der Sozialismus „in Form von Naturgesetzen“.

Deswegen irrt sich Lenin auch, wenn er schreibt, was Darwin für die Biologie geleistet habe, „so hat Marx seinerseits der Vorstellung ein Ende bereitet, als sei die Gesellschaft ein mechanisches Aggregat von Individuen, an dem gemäß dem Willen der Obrigkeit […] beliebige Veränderungen vorgenommen werden können, das zufällig entsteht und sich wandelt, hat er als erster die Soziologie auf eine wissenschaftliche Grundlage gestellt, indem er den Begriff der ökonomischen Gesellschaftsformation als Gesamtheit der jeweiligen Produktionsverhältnisse festlegte und feststellte, daß die Entwicklung solcher Formationen ein naturgeschichtlicher Prozeß ist.“ [Lenin]

Marx hat nicht festgestellt, dass Gesellschaft wie ein naturgeschichtlier Prozeß zu fassen ist, sondern das die Menschen gerade der Gesellschaft unterworfen sind wie zuvor der Natur – und das daher ihre Gesetze in naturwissenschaftlicher Form auftreten und den Menschen entgegentreten. Mit diesen Verhältnissen zu brechen ist aber gerade Marx anliegen; wären aber die Gesetzte der Gesellschaft Naturgesetze, müsste dieses anliegen so sicher scheitern wie der Versuch die Naturgesetze zu hintergehen.

Da dies auch Lenin bewusst war, findet er nun also bei Marx solche Gesetzte, die Unweigerlich und Notwendig zu Revolution führen – was abermals bei Marx so nicht zu finden ist. Es bleibt festzuhalten:

Es gibt keine Notwendigkeit, welche die Geschichte zur Revolution treibt – aber es gibt die historische Möglichkeit, mit dieser Gesellschaft zu brechen.


#9 Fortschritt und Leninismus

Marx und Engels waren sich bereits in ihrer späten Junged einig was von allgemeinen Prinzipien, Weltanschauungen und Philosophie zu halten ist: „Man muß ‚die Philosophie beiseite liegenlassen‘ […], man muß aus ihr herausspringen und sich als ein gewöhnlicher Mensch an das Studium der Wirklichkeit gegen, […] Philosophie und Studium der wirklichen Welt verhalten sich zueinander wie Onanie und Geschlechtsliebe.“ [Marx/Engels].

So analysierte Marx im Kapital die kapitalistische Produktionsweiße und widmete sich dem Studium dieser Welt. 50 Jahre später verwandelte Lenin die beiden Kritik der Philosophie selbst in Philosophen: „Die Lehrer von Marx ist allmächtig, weil sie wahr ist. Sie ist in sich geschlossen und harmonisch, sie gibt den Menschen eine einheitliche Weltanschauung, die sich mit keinerlei Aberglauben, keinerlei Reaktion, keinerlei Verteidigung bürgerlicher Knechtung vereinbaren läßt.“ [Lenin].

Aus den beiden Kritikern Marx und Engels werden die Gralshüter des Marxismus-Leninismus, des dialektischen Materialismus, der auf die Gesellschaft als Weltanschauung angewendet den historischen Materialismus ergibt. Richtig angewendet erhält man durch diese Formeln die Erkenntnis vom Untergang des Kapitalismus und von der Unvermeidlichkeit des Sozialismus, „also die Lebenslüge der kommunistischen Weltbewegung.“ [Uske]

Ausgerüstet mit dieser Weltanschauung (übrigens hatte auch Marx ein Wort für Weltanschauung: Ideologie) wissen die Leninisten nicht nur von der „immer krisenhaftigere[n] Krisenhaftigkeit“ [Uske] des Kapitalismus, sondern sehen im Imperialismus sogar schon die Keimzelle des Sozialismus: „In seinem imperialistischen Stadium führt der Kapitalismus bis dicht an die allseitige Vergesellschaftung der Produktion heran, er zieht die Kapitalisten gewissermaßen ohne ihr Wissen und gegen ihren Willen in eine Art neue Gesellschaftsordung hinein, die den Übergang von der völlig freien Konkurrenz zur vollständigen Vergesellschaftung bildet“ [Lenin].

Trotz der von Lenin erkannten „Tendenz zu Stagnation und Fäulnis“ im Kapitalismus erscheint dieser uns noch heute Quicklebendig und Weltweit ist auch keine sozialistische Gesellschaftsordnung zu erblicken, die aus dem Imperialismus Leninscher Zeit erwachsen wäre. Es gibt eben keine historische Notwendigkeit hin zum Kommunismus, keine Aufgabe des Proletariats die ihm vom Weltgeist gestellt wurd. All diese Vorstellungen sind Idealismus in materialistischer Gewandung.

Marx selbst polemisierte übrigens gegen jeden Versuch, „Das Kapital“ bzw. einzelne Stellen geschichtsdeterministisch zu Deuten: „Er [ein Kritiker von Marx] muß durchaus meine historische Skizze von der Entstehung des Kapitalismus in Westeuropa in eine geschichtsphilosophische Theorie des allgemeinen Entwicklungsganges verwandeln, der allen Völkern schicksalsmäßig vorgeschrieben ist, was immer die geschichtlichen Umstände sein mögen, in denen sie sich befinden, […]“


#8 Die fortschrittliche Sklaverei

„Vom Faustkeil zur Fabrik“ von E.A. Rauter zählt wohl zu den Klassikern einer sogenannten materialistischen Geschichtsschreibung. Schon der Untertitel „Warum die Werkzeuge die Menschen und die Menschen die Werkzeuge verändern“ macht deutlich um was es geht – das Verhältnis von Geschichte, Fortschritt und technischen Entwicklungen zu klären.

So beschreibt E.A. Rauter an einer Stelle, wie Sklaven dank mangelnder Nutzbarkeit in Zeiten großer Raubzüge und einem daraus resultierendem Überangebot an Arbeitskraft schonmal von ihrem Herrn zerschnitten wurden und dieser sie „Fischen im Gartenteich hinwarf.“ Trotzdem, so weiß der dialektisch geschulte Historiker: „Trotzdem ist die Gesellschaft der Sklavenhalter fortschrittlicher als die der Urgemeinschaft. Die größere Arbeitsergiebigkeit ist nicht der einzige Grund.“ Dann wird Engels zitiert: „Ohne Sklaverei kein griechischer Staat, keine griechische Kunst und Wissenschaft; ohne Sklaverei kein Römerreich. Ohne die Grundlage des Griechentums und des Römerreichs aber auch kein modernes Europa.“

Engels hat durchaus Recht, wenn er die Notwendigkeit der Auspressung der sklavischen Arbeitskraft sieht, wenn vor 2000 Jahren Kunst und Wissenschaft bei den freien Bürgern blühen soll. Daraus allerdings ein positives Verhältnis zur Sklaverei aufzumachen, die ja immerhin „fortschrittlicher als die Urgesellschaft“ sei, bleibt Leuten wie Rauter vorbehalten und jenen bürgerlichen Geschichtswissenschaftler, die sich nichts schlimmeres vorstellen können als eine Menschheit ohne Aristoteles und Sophokles Dramen.

Rauter schreibt: „Man kann davon ausgehen, daß es ein Vorteil für die meisten Menschen ist, wenn es Maler, Philosophen, Wissenschaftler und Schriftsteller gibt.“ – nur eine Seite nachdem er von der alternativen Verwendung der Sklaven als Fischfutter schreibt. Diese Form des Fortschrittsglauben war Marx fremd, der selbst immer wieder polemisierte gegen einen rechtfertigenden Sinn der Geschichte oder allgemeine Prinzipien wie die Geschichte ablaufe. So sah Marx durchaus einen Fortschritt im Übergang von Feudalismus zu Kapitalismus, aber er vergaß nie zu erwähnen: „Daß die Geschichte eine bessere Gesellschaft aus einer weniger guten verwirklicht hat, daß sie eine noch bessere in ihrem Verlauf verwirklichen kann, ist eine Tatsache; aber eine andere Tatsache ist es, daß der Weg der Geschichte über das Leiden und Elend der Individuen führt. Zwischen diesen beiden Tatsachen gibt eine Reihe von erklärenden Zusammenhängen, aber keinen rechtfertigenden Sinn.“

So schreibt Alfred Schmidt richtig: „Dadurch, daß Marx nicht von der Vorstellung eines den menschen vorgegebenen Gesamtsinnes ausgeht, wird Geschichte zu einer Abfolge immer wieder neu einsetzender Einzelprozesse, begreifbar nur von einer Philosophie der Weltbrüche, die bewußt auf den Anspruch lückenloser Deduktion aus einem Prinzip verzichtet“.

Jene, die heute von Auschwitz als einem „Kulturbruch“ reden, verwerfen damit nicht das falsche Bild der Geschichte als die Ablösung einer Gesellschaftsform durch ihre jeweils höhere und fortschrittlichere. Wo Walter Benjamin gegen dieses Stufenmodell der Geschichte einwarf, die Sozialdemokraten würden sich selbst in der Position gegen den Faschismus noch schwächen, da „die Gegner ihm im Namen einer historischen Norm begegnen“, ziehen jene nur die halbe und damit falsche Konsequenz: Auschwitz sei ein Kulturbruch, weil nach Auschwitz nicht mehr gelten könne, was bis dahin gegolten habe: dass jede neue Form der Herrschaft notwendig die nächste Ablöse auf dem Weg der Menschheit zur Erlösung.

Dabei ist Auschwitz eben kein Kulturbruch, sondern eine Konsequenz des Nationalismus – so wie Auschwitz nicht der Bruch mit einer Geschichte des Fortschritts ist die bisher stattgefunden habe; sondern es schon immer falsch war, die Sklaverei als historischen Fortschritt zu betrachten und die Menschheit und ihre Geschichte aus Prinzipien abzuleiten, welche am Ende notwendig zum Kommunismus zu führen habe. Jene, die den „Kulturbruch“ Auschwitz also für jedes Beschreiben von Geschichte und Fortschritt für Notwendig halten und sich selbst als die größten Kritiker eines Fortschrittsbegriffes wie jener der DDR verstehen, unterliegen selbst noch dem falschen Verständnis von Geschichte, dass sich für diese erst mit Treblinka auflöst; Alle vorherigen Historischen Widerlichkeiten erscheinen diesen Anhängern einer „Dialektik der Aufklärung“ wohl auch mehr Notwendig „für den Fortschritt“ als Ziel der Kritik. Die größten Kritiker der Elche sind wohl auch hier selber welche.


#7 Faltbilder

Die Menschen unterliegen der ersten Natur, jener stofflichen Welt, die sie sind und die Grundlage und Stoff ihrer Produktion und Reproduktion ist. Die Gesellschaft und ihre Geschichte ist die zeitliche Abfolge der Unterwerfung dieser Natur, ihrer Berechnung und ihrer Nutzbarmachung – ohne das dabei Wider die Natur des Menschen oder irgend einer anderen Natur gehandelt werden könnte. Wider die Natur zu handeln hieße von hier aus in den Himmel springen. Diese erste Natur ist nicht nur Grundlage alles handeln, stoffliche Quelle allen Reichtums sondern auch Grenze menschlicher Willkür – die Naturgesetze können genutzt werden, aber nicht außer Kraft gesetzt.

Die Surrealisten um Andre Breton entdeckten ein altes Kinderspiel für ihre Abende wieder. Ein Blatt Papier wurde mehrfach gefaltet und Reihum am Tisch gegeben. Der erste Mitspieler malte einen Kopf und knickte dann das Papier so um, dass nur noch die Linie zuunterst sichtbar war. So wurde das Papier weitergegeben, und der nächste Mitspieler malte die Schultern. So wurde das Papier weitergegeben und ein ganzes Wesen wurde gemalt, ohne das auch nur einer der Mitspieler wusste, wie es am Ende aussehen würde – jeder am Tisch kannte nur jenen kleinen Ausschnitt, den er zum ganzen Beitrug.

Dieses Kinderspiel funktioniert, bewusst spielend mit dem Reiz des Unbekannten, dass man doch selbst gemacht hat, nach den gleichen Prinzipien wie der Markt und eine Gesellschaft, deren Produktion durch diesen vermittelt stattfindet. Wo nicht vernünftig geplant, sondern zwecks Profitinteresse Produziert wird, erscheint am Ende eine Gesellschaft, deren Fratze jenen Wesen gleicht, die Andre Breton und seine Kumpanen geschaffen hatten. So wie Andre das Wesen auf dem Papier als Unbekanntes entgegentritt, stellt sich die Brutalität kapitalistischer Gesellschaft (wie auch ihr Reichtum) den Menschen als etwas fremdes dar – obwohl sie es selbst geschaffen haben.

Die Gesellschaft als zweite Natur wahrzunehmen entspringt den kapitalistischen Produktiosverhältnissen und den ihnen eigenen Individuen, die sich als vereinzelt Einzelne aufeinander beziehen. In dieser Welt des staatlichen Eigentums sind die Menschen auf der einen Seite alle Konkurrenten – wird der ganze stoffliche Reichtum der Welt doch nur zugänglich durch Geld, auf das damit alle angewiesen sind – und um das alle Konkurrieren. Auf der anderen Seite sind alle aufeinander angewiesen, da jene, die Fabriken besitzen jene brauchen, die nur ihre Arbeitskraft besitzen um in jenen Fabriken zu arbeiten. Die wieder, die nichts besitzen als ihre Arbeitskraft, sind darauf verwiesen von jenen bezahlt zu werden, die sich an ihrer Arbeitskraft bereichern. So gehört zur Grundsätzlichen Konkurrenz in diesen Verhältnissen auch eine Grundsätzliche Abhängigkeit – eine Kombination, welche sich bereits in dieser abstrakten Form als und äußerst ungemütlich entpuppt.

Gesellschaft stellt sich in diesen kapitalistischen Verhältnissen also immer als Nebenprodukt dieser durch das staatliche Recht auf Eigentum Gesetzten Regeln der Konkurrenz und der gegenseitigen Verwiesenheit her. Die Menschen machen ihre Geschichte und ihre Gesellschaft selbst – aber als Nebenprodukt ihrer alltäglichen gegenseitigen Auseinandersetzungen. Was bei dem Faltpapier-Spiel am Ende Überrascht (Das haben wir gemacht?) wird bei der Gesellschaft zur Ideologie und nicht mehr erkannt (So ist der Mensch nun mal!). Die zweite Natur kann nur aufgehoben werden durch eine bewusste Gestaltung und Planung ebendieser – dem bürgerlichen Subjekt indes erscheint sein eigenes Produkt ewig wie etwas, das von ihm getrennt sein eigenes Wesen hat.


#6 Fortschritt und Allgemeinwohl

#6 – Fortschritt und Allgemeinwohl

Fortschritt und Allgemeinwohl Der Allgemeinplatz, der Fortschritt habe immer seinen Preis ist ein Fehlschluss mit größten Folgen. Fortschritt ist, auf etwas spezifisches bezogen, eine Verbesserung der Mittel für einen bestimmten Zweck: Will ich eine Hausarbeit schreiben, ist es ein Fortschritt wenn ich bereits die Materialien für diese Gesichtet habe. Will ich meinen Hunger befriedigen, ist es ein Fortschritt Essen anzubauen, im Gegensatz zum wilden Sammeln von Früchten. Hier wird bereits deutlich, dass Fortschritt, sollange man den Zweck einer Sache teilt, immer positiv ist und auch keinen Preis, d.h. keine negative Seite kennt. Die Zeit, die Notwendig ist um etwas zu erfinden oder durch zu setzten, ist kein Preis, kein Negatives, sondern Notwendigkeit in der Sache – der Aufwand für das anbauen von Essen im Verhältnis von Sammeln lohnt sich entweder für ein Individuum und damit ist es ein Fortschritt; oder es war ein Fehler, ein Rückschritt – dann wird es eingestellt.

Die vielbeschworene Dialektik des Fortschritts, bzw. die Kritik des Fortschritts kommt durch zwei Fehlurteile Zustande. Erstens wird nicht mehr von einem spezifischen Fortschritt gesprochen: z.B. ist Recht offensichtlich, dass ein Fortschritt in der Waffentechnologie, mit dem Zweck staatliche Interessen durchzusetzten, für mich kein Guter ist. Das liegt aber nicht im Wesen einer abstrakten Sache wie Fortschritt, sondern im sehr konkreten Zweck staatlicher Gewalt: Sein Menschenmaterial und fremdes für seine Zwecke herrichten. Wenn allerdings vom allgemeinen Fortschritt gesprochen wird, beginnt der zweite Fehler: Was soll allgemeiner Fortschritt anderes sein, als der Fortschritt aller Gesellschaftsmitglieder? In einer Gesellschaft, in der allerdings sehr unterschiedliche Interessen unterwegs sind, die sich reihenweise gegenseitig Widerprechen (Mieter/Vermieter, Lohnarbeiter/Kapitalist) und zwangsweiße Beschädigen, ist das Allgemeinwohl immer eine Farce – in den meisten Fällen ist damit einfach das Wohl der jeweiligen nationalen Gemeinschaft gemeint, die vom Staat repräsentiert und Zusammengehalten wird. Damit meint ein allgemeiner Begriff von Fortschritt den Fortschritt dieses Staates.

Wenn also von einer Dialektik des Fortschritts geschrieben wird, oder von einer Negativen Seite des Fortschritts, dann ist damit immer schon einiges Unterstellt: Das es um den allgemeinen Fortschritt geht und der dumme Glaube, in dieser Allgemeinheit müsste mein partikulares Interesse gut zu Leben doch eigentlich aufgehoben sein. Die Fortschrittskritiker stellen dann fest, dass technische Innovation, neue Fabriken, mehr Wissen, bessere Straßen, ja Technik, Wissenschaft, Medizin und alle anderen Wissenschaften mit ihrem immer besseren Wissen und Mitteln gar nicht für ihr besseres Leben hergenommen werden und kommen dann zu dem falschen Urteil: Fortschritt hat also wohl auch negative Seiten: Welthunger, Ökokatastrophe, Klimaerwährmun, Krebsrate, Burnouts. Dabei wäre jeder Fortschritt der Mittel beim einem sinnvollen Zweck ganz ohne Nebenwirkungen zu haben – Der Zweck für die Leute auf diesem Erdenrund alles zu produzieren, was sie so brauchen hat der Sache nach erstmal nicht die Nebenwirkung, Mensch und Planet zu zerstören. Diese Nebenwirkung hat erstmal nur der Zweck Profitmaximierung – was staatliches Programm ist und der Zweck dieses Ladens. Diese Art des Fortschritts hat auch keine Dialektik oder einen Preis der zu hoch wäre – diese Art des Fortschritts, bessere Mittel zu finden um Gewinn zu machen, ist schlicht abzulehnen.


#5 Die Zeiten ändern sich

Francis Bacon sah den Fortschritt besonderns in der technischen Innovation gegeben: „Auch vollzieht sich eine Verbesserung des politischen Zustandes meist nicht ohne Gewalt und Unordnung, aber die Erfindungen beglücken und tun wohl, ohne jemanden ein Unrecht oder ein Leid zu bereiten“. Nach der Erfindung der Atombombe und des Kernkraftwerks sind diese Worte obsolet geworden.

Auch in der technischen Innovation zeigt sich, dass jeder Fortschritt in diesen Verhältnissen auch ein Rückschritt in sich birgt. Die neuen Möglichkeiten der Gestaltung der Welt können und werden zu deren Unterwerfung genutzt.


#4 Fortschritt in Widersprüchen

Engels beschreibt in „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie“ den Fortschritt allgemein noch als Zusammenhang von technischer Innovation und sozialem Fortschritt. Das Wissen der einen Generation erweitert das Wissen der nächsten und so entwickelt die Wissenschaft sich stetig weiter. Bereits in der ersten großen Veröffentlichung Engels – Die Lage der arbeitenden Klasse in England – kehrt er allerdings die Schattenseiten der technischen Entwicklung hervor und bricht mit dem Gleichschritt der technischen und sozialen Entwicklung. Hier taucht die menschliche Verelendung bereits als Probleme der technischen Innovationen auf.

Für Marx ist der Fortschritt immer nur in Widersprüchen zu denken – das voranschreiten aus einer Situation ist immer Ausgangspunkt eines neuen Problems. In seiner Frühschrift Zur Judenfrage schreibt Marx: „Die politische Emanzipation ist allerdings ein großer Fortschritt, sie ist […] die letzte Form der menschlichen Emanzipation innerhalb der bisherigen Weltordnung.“ [Marx]. Diese Idee eines Fortschrittes innerhalb eines Verhältnisses, welcher selbst aber wieder der Kritik unterworfen wird, macht einen allgemeinen Fortschrittsgedanken bei Marx unmöglich. So gibt es in einzelnen gesellschaftlichen Bereichen für Marx immer wieder Fortschritte, wobei gerade die technische Innovation immer wieder einhergeht mit großen Zerstörungen von Mensch und Umwelt.

Die Unterscheidung von Marx und Engels zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen, welche zum ersten mal in der Deutschen Ideologie aufgemacht wird, eröffnet einen genaueren Blick auf das marxistische Verständnis von sozialem Fortschritt und technischer Innovation. Die spezifisch kapitalistische Form des Produktionsverhältnisses (Privateigentum) erzeugt bei den Produktivkräften eine „[…] nur einseitige Entwicklung, werden für die Mehrzahl zu Destruktivkräften.“ [Marx/Engels]

Hier wird ein kontinuierlicher Fortschritt durch technische Innovation verworfen, die Produktionsverhältnisse müssen revolutionär umgewälzt werden. So erkennt Marx einzig Fortschritt wieder als Teilaspekt: Ein Fortschritt sei die kapitalistische Produktion, vor allem durch die klar zu Tage tretenden Ausbeutungsverhältnisse, die nicht mehr durch feudale Moralvorstellungen verdeckt seien. Aber auch dieser Fortschritt wird von einem späteren Werk von Marx wieder in Zweifel gezogen; im Fetischkapitel des Kapitals sieht Marx, dass auch im Kapitalismus das Verhältnis der Menschen zu ihren Produkten durch einen Fetisch belegt und somit wieder verdeckt ist.

Dieser Widerspruch zwischen technischem Innovation und sozialer Verelendung wird von Marx und Engels im kommunistischen Manifest besonders hervorgehoben: „Der morderne Arbeiter dagegen, statt sich mit dem Fortschritt der Industrie zu heben, sinkt immer tiefer unter die Bedingungen seiner eigenen Klasse herab.“ [Marx/Engels]

Ganz verschwindet der Fortschrittsglaube der bürgerlichen Gesellschaft aber nicht in der begrifflichen Entwicklung des Widerspruchs zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen. So sieht Marx den Kommunismus, also die Auflösung des Widerspruches zwischen technischer Entwicklung und sozialem Fortschritt, in diesem Werk noch als „[…] gleich unvermeidlich“ [Marx/Engels] und zeigt sich damit noch als Anhänger eines Thelos der Geschichte, einem Erbe des jungen Linkshegelianers Marx.

Im Kapital zeigt Marx einerseits die Entwicklung des Kapitalismus als einen ständigen technischen Fortschritt, als ein Gesellschaftssystem das technische Innovationen ständig hervorbringt. Um die Affirmation mit dem bestehenden zu vermeiden, stellt er aber auch immer die sozialen Folgen der technischen Innovation in dieser Gesellschaftsform dar: Die Maschinerie ist „[…] stets auf dem Sprung, den Lohnarbeiter >überflüssig< zu machen. Als ihm feindliche Potenz wird sie das machtvollste Kriegsmittel zur Niederschlagung der periodischen Arbeiteraufstände, strikes usw. wieder die Autokratie des Kapitals.“ [Marx]. Wolfang Fritz Haug spricht davon, das „[…] jeder ökonomische F[ortschritt] zur gesellschaftlichen Katastrophe [wird].“

Marx wehrt sich gegen die Maschinenstürmer, welche zwar erkannt haben, dass in den frühkapitalistischen Verhältnissen die technische Innovation ihre Lebensbedingungen untergräbt. Immer wieder hält er diesen entgegen, dass „[…] die kapitalistische Industrialisierung zum ersten Mal in der Geschichte die menschlichen und sachlichen Grundlagen schafft, die es möglich machen, der Arbeitsnotwendigkeit auf nicht mehr antagonistische und menschenwürde Weise gerecht zu werden.“ [Haug]. Er sieht die Potenziale technischer Entwicklung und ihre destruktive Wirkung in den bestehenden Produktionsverhältnissen. Obwohl es also den Fortschritt für Marx nicht gibt, kommen immer wieder Momente einer Fortschrittsgläubigkeit auch bei Marx zum Vorschein, wo der Widerspruch zwischen Kapital und Arbeit mit Notwendigkeit überwunden wird.


#3 Fortschritt im Bürgertum

Der Begriff Fortschritt wird zum ersten Mal nachweisbar im Jahre 1642 gebraucht. Das christlich-mythische Weltbild des 17. Jahrhunderts sah Fortschritt nur als partielles Phänomen, die allgemeine Zukunft war nur bei Gott zu finden, die Erde dazu verdammt unter zu gehen. Der Fortschritt als Ideal eines Weges, welcher die Gesellschaft in der Zukunft zu nehmen habe, ist jünger und etwa aus dem 18. Jahrhundert. Bereits in diesem Ideal gibt es eine starke Verknüpfung der linearen Entwicklung hin zum besseren Morgen mit und durch technische Innovation. Das Bewusstsein einer neuen Zeit, allerdings ohne Verbesserung, beginnt bereits in der Renaissance. Durch die wachsende Naturbeherrschung und das technische Verständnis unterscheidet sich Vergangenheit und Zukunft massiv und der Fortschritt in seiner modernen Bedeutung gewinnt als Begriff seine Konturen.

Der moderne Begriff des Fortschritts entwickelt sich also zu Beginn des Frühkapitalismus bis zur ersten Blüte des Kapitalismus. Die Konkurrenz geht einher mit dem neuen Verständnis von Fortschritt: Der ständige Vergleich der Nationen, wer fortschrittlich sei, also auf der (mehr oder minder) linearen Bahn der Geschichte am nächsten an der Zielgeraden.

Der moderne Begriff des Fortschritts in der kapitalistischen Vergesellschaftungsform ist zu verstehen als die Idee, dass eine Verbesserung der Lebensbedingungen nur möglich ist, wenn von den bestehenden Zuständen fort geschritten wird. Dieser Fortschritt verändert seine Bedeutung, ob er mit einem Thelos der Geschichte verbunden wird oder als fort schreiten allgemeiner Art ohne Ziel betrachtet wird. Die Trennlinie verläuft hier zwischen einem erwarteten evolutionären Automatismus oder aber dem Begreifen des Fortschritts als politische Aufgabe. In ersterer Form ist der Fortschritt allgemeine Ideologie des Bürgertums: Die Eisenbahn, die ersten Überseeschiffe, große Kanäle etc. werden in diesem kapitalistischen Fortschrittsglauben als Beweise für den Fortschritt genommen. Hier wird deutlich, dass der Begriff des Fortschritts im liberalen Bürgertum des 19. Jahrhunderts in einem direkten Zusammenhang mit der technischen Innovation gesehen wird: Die technische Innovation ist dort sozialer Fortschritt.


#2 Kastanienrede

Soma Morgensterns schrieb 1972 an Benjamins Freund Gershom Sholem, dass Benjamin erschüttert war von dem Hitler-Stalin Pakt. Diese Erschütterung nahm Benjamin, so vermutet Morgenstern, zum Anlass, den historischen Materialismus neu zu überdenken und neu zu denken. Diesen Reflexionen entsprangen die Thesen Über den Begriff der Geschichte. In der These VIII heißt es: „Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber, daß er ‚Ausnahmezustand‘, in dem wir leben, die Regel ist. Wir müssen zu einem Begriff der Geschichte kommen, der dem entspricht. Dann wird uns als unsere Aufgabe die Herbeiführung des wirklichen Ausnahmezustandes vor Augen stehen; und dadurch wird unsere Position im Kampf gegen den Faschismus sich verbessern. Dessen Chance besteht nicht zuletzt darin, daß die Gegner ihm im Namen des Fortschritts als einer historischen Norm begegnen.“


Die Chance, die der Faschismus bekommen hat, die nach Benjamin darin besteht, dass die Gegner des Faschismus ihm im Namen des Fortschritts begegnen, geht auf eine These der KPD zurück. Diese sah den kommenden Faschismus als das beginnende Ende des Kapitalismus, da dieser als „die offene, terroristische Diktatur der reaktionärsten, chauvinistischsten, am meisten imperialistischen Elemente des Finanzkapitals“ [Dimitroff] eine notwendige oder zumindest mögliche Phase hin zum Übergang vom Kapitalismus in den Sozialismus sei. Wie sich in der um 1933 ausgegebenen Parole Nach Hitler kommen wir! ausdrückte, galt die Machtübergabe an die Faschisten als Beginn einer von Imperialisten gesteuerten faschistischen Phase als Zwischenspiel vor der Revolution. Dimitroff sah nicht die Zustimmung breiter Teil der Bevölkerung die ab 1933 weiter wuchs. So verpasste die kommunistische Bewegung die Möglichkeit eines Aufstandes gegen die Faschisten. Die größten Organisationen der Arbeiter, so auch die Gewerkschaften, wurden so fast ohne Widerstand am 2. Mai 1933 von den Nazis zerschlagen. Benjamin sah, dass jenes Bild vom Fortschritt ein volkommen Falsches sein muss, wenn der Faschismus darin einen Platz hat. „Das Staunen darüber, daß die Dinge, die wir erleben, im zwanzigsten Jahrhundert ’noch‘ möglich sind, ist kein philosophisches. Es steht nicht am Anfang einer Erkenntnis, es sei denn der, daß die Vorstellung von Geschichte, aus der es stammt, nicht zu halten ist.“ [Benjamin]


#1 Einmal werden froh wir sagen

Einmal werden froh wir sagen Die etymologische Herleitung des Himmels von der Heimat verweist auch auf einen gemeinsamen Inhalt von beiden: Das Heim deckt den gesamten menschlichen Körper und der Himmel deckt die Erde ab. Das Heim ist der Schutz des Menschen, das ihn wie sein Hemd kleidet, womit das dritte Wort genannt ist, dass sich aus dem Heim herleitet. Dieses Heim ist aber historisch immer beschränkt gewesen auf die Besitzenden. Konnten jene sich ein Heim auch in der Fremde kaufen, wurde das Heim in vielen Gesellschaften vererbt an den ältesten Sohn – Töchter und jüngere Kinder gingen leer aus, waren schon immer Heimlose wie die Wandernden und Geschmähten.

Das Heim, darauf verweist Alexander von der Borch Nitzling, wird zur Heimat mit der Industrialisierung. War das Heim noch das Haus, gerichtet gegen die Zumutungen der Natur und ihre Bedrohungen, ist im Begriff der Heimat die Natur selbst bereits gezähmt und Teil des idyllischen Bildes der Heimat. Das Heim trotzte noch der Kälte des Winters und der Hitze des Sommers, den Tieren des nahen Waldes und dem Regen. Durch die Beherrschung der Natur und die Entfremdung von ihr, wird diese dem menschlichen Leben als Heimat wieder einverleibt – als Mutter Natur –. Die Heimat wird zum generisch Weiblichen wie die Natur, als beherrschtes, gezähmtes. Im späteren Heimatschutz taucht dann die Natur als etwas auf, das es zu bewahren und zu beschützen gilt gegen den Menschen. Die Vernunft ist in diesem Bild der Heimat nicht mehr die menschliche Reflexionsfähigkeit, in deren Gegensatz die „begriffslose Welt des Tieres“steht [Adorno] und mit deren Hilfe das Heim geschaffen wurde. Die Vernunft wird vielmehr Bedrohung der Heimat, des Ursprünglichen. Im Bild der Heimat, die schützt vor der Entfremdung der Welt da draußen, klingt schon der Chauvinismus der Nationalisten mit – die Vernunftsverneinung derjenigen, die da wissen: Kein schöner Land in dieser Zeit

 

Die Beschädigungen und Zumutungen des kapitalistischen Alltags werden im Alltagsbewusstsein der bürgerlichen Individuuen nicht zu Folgen dieser spezifischen Kultur sondern zu scheinbar notwendigen Bestandteilen jeder Kultur. So wird die Natur und die Heimat, nunmehr miteinander verschmolzen, zum Hort der Sicherheit gegen die Zumutungen des Kapitalismus – der mit Vernunft an sich gleichgesetzt wird. So erscheinen die Bilder der Heimat auch immer als Projektionen einer Harmonie, die ohne Vernunft auskommt – die eigene Kindheit, selige Zeit, als man noch nicht mit der Fähigkeit der Selbstreflexion geplagt war. Der eigene Hund, das Tier in der Heimat, das selbst auf die vitalen Funktionen beschränkt ist. Die Mutter – das bürgerliche Gegenbild zum Menschen, Naturverbunden im Gegensatz zum Vater, dem Schaffenden und Denkenden, der auch nie ganz im Bild der Heimat aufgeht. Die Heimat ist stumpf, natürlich, weiblich.

Diese Heimat hat ein anziehendes Element für die Armen und Habenichtse. War das Heim doch etwas, von dem sie historisch immer getrennt waren und stets darauf vertröstet, im Himmel ihr Heim zu finden – erst im Jenseits einen Platz zu haben zu dem sie gehören. Die Heimat als vorbewusste Lebensphase, als geographischer Ort an dem die Mutter einem die Brust gab, ist auch jenen gegeben, die an diesem Ort kein Heim besitzen. Die Heimat ist bürgerliche Ideologie: War das Heim etwas, dass man als privilegierte Klasse besaß und und wovon man als Taugenichts stets ausgeschlossen war, wird die Heimat zum nationalen Gemeingut: Eine Mutter, ein Ort an dem man die ersten Lebensjahre verbracht hat ist bei jedem gefunden – und in trauter Geschlossenheit schwärmen Heimlose und Besitzende zusammen von der Heimat, die für den einen immer nur Drangsal und Arbeit bedeutete und für den anderen Reichtum und Gewinn. Einigend ist die gemeinsame Sehnsucht nach einem Ort vor den Irrungen und Wirrungen in diesen Verhältnissen – verklärt wird dabei all der Wahnsinn, dem bereits als Kind hier die Menschen ausgesetzt sind. In der Heimat gibt es all die Klassenunterschiede und Widerlichkeiten, die auch die Fremde kennzeichnen.

 

Aus der Heimat Verzogene beschreiben oft ein Heimweh nach dem Ort der Kindheit oder der Jugendjahre. Im KZ-Lied Wir sind die Moorsoldaten singen die Gefangenen von der Heimat, die bald wieder ihre sein wird. Mit seiner Erfahrung als österreichischer Jude, der Auschwitz überlebte, reflektiert Jean Amery auf diesen Begriff der Heimat und muss ihn verwerfen:

Wir haben das Land nicht verloren, sonder mußten erkennen, daß es niemals unser Besitz gewesen war. Für uns war, was mit diesem Land und seinen Menschen zusammenhing, ein Lebensmißverständnis. Wovon wir glaubten, es sei die erste Liebe gewesen, das war, wie sie es drüben nannten, Rassenschande. […] Bei einiger geistiger Redlichkeit war es uns, die wir während des Krieges unter feindheimatlicher Besatzung lebten, ganz unmöglich, die Heimat als von einer fremden Macht unterdrückt zu denken: zu gut gelaunt waren die Landsleute, denen wir, verborgen hinter den belgischen Landessprachen, getarnt in Kleidern belgischen Schnitts und Geschmacks, in Straßen und Tavernen zufällig begegneten.“ [Jean Amery]

Die Heimat als natürlicher Ort jenseits der Willfährigkeit dieser Verhältnisse ist Ideologie. Die Illusion des schützenden Elternhauses zerbrach für jene, deren Eltern in den Hochöfen von Treblinka verbrannten, von den eigenen Nachbarn und Eltern der Spielkameraden denunziert. Der Reaktionär sucht Schutz in einer Heimat, die er als vorrational und natürlich ansieht, eng verknüpft mit einem geographischen Landstrich oder einem Staat. Er sieht eben nicht die Konkurrenz und die Erkaltung dieser Welt, die vor den Türen des Kinderzimmers nie Halt gemacht hat. Einzig die imaginierte Flucht in einen Zustand bevor man selbst Denken konnte, in die Kindheit als vorbewusste Lebensphase [von der Borch Nitzling] lässt den Reaktionär die schlechte Realität ertragen.

Ein Ort, wo man ohne Angst anders sein kann ist dabei keiner, der in der Geschichte, in der Natur oder geographisch zu suchen wäre, sondern ist einzig in der Potenzialität der Zukunft zu finden. Eine verwirklichte Kritik dieser Verhältnisse würde nicht nur das Bedürfnis nach Sicherheit an einem bestimmten Ort verstummen lassen sondern auch die falsche Verbindung mit der Natur aufkündigen.